Старинная прялка, Карелия

Прялка.
Вторая половина XIX века. Пудожье.
Дерево, резьба, роспись.
93 х 23 х 63
Дер.Чуркина Гора, Корбозерская вол,
Пудожский у., Олонецкая губ.

Характерный образец корневых, вырезанных, из единого массива дерева, прялок Пудожья: широкое донце, массивная, крупных размеров прямоугольная лопасть с навершием, низкая ножка. Украшена росписью в виде цветущего дерева - "древа жизни". В этом мотиве выражено представление народного мастера о жизни, о ее вечности, о плодородии, благополучии, счастье. Эти представления - основа космогонического строя произведений народного искусства.


Далее публикуем материал о бытовании прялок в Карелии:

О.А.НАБОКОВА

БЫТОВАНИЕ ПРЯЛКИ НА ТЕРРИТОРИИ КАРЕЛИИ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX вв.

Сноски - в конце страницы

Термин «бытование» наиболее полно отвечает задаче раскрытия этнографической сущности предмета. С одной стороны, бытование отражает характер использования предмета в процессах и действиях, для которых он функционально предназначался. С другой стороны, «бытование» включает в себя ту роль, которую играл предмет в традиционном нормативном и обрядовом укладе, становясь символом определенных представлений, иначе говоря — приобретая семиотический статус. Обе стороны бытования в реальности тесно переплетены, и характер переплетения обладает собственной этнографической значимостью.

На первый взгляд, прялка является чуть ли не одним из самых изученных предметов крестьянского быта. Однако проблема бытования прялок оказалась вне сферы интересов исследователей, уделявших внимание, прежде всего, их художественному феномену.

К сожалению, редкие обращения к вопросам бытования прялок, как правило, фрагментарны, и иногда имеют характер общих мест, переходящих из работы в работу. При попытках определения роли прялки в обрядовом укладе часто обнаруживается невольная подмена предмета анализа: вместо прялки речь идет о знаковом статусе прядения. Разумеется, взаимосвязь технологического процесса с орудиями и продуктом труда естественна и очевидна. Однако роль каждого из «участников» процесса может отличаться своеобразием и неоднозначностью: и кудель, и нити, и веретено имеют собственные семиотические ниши. Так, веретено, уложенное в люльку, служит залогом будущих умений, подвешенное над люлькой — оберегом, а переломленное между бревнами в стене избы — ускоряет затянувшуюся смерть больного человека. На кудели гадали, куделью обмывали невесту, кудель клали под голову покойнику. Нить с узелками оберегала невесту и губила роженицу. Попытаемся доказать, что и прялка также имела свой особый, многоплановый статус.

Следует заметить, что из-за скудности имеющегося материала этническая специфика бытования прялок затруднена и является делом будущих исследований. Данная работа, — там, где это возможно, — ограничивается указанием на этническую принадлежность того или другого факта.

Наибольший объем информации, относящийся к ХIХ — началу ХХ веков, предоставили материалы музея-заповедника «Кижи», а именно, полевые записи, документы приема прялок в фонды, а также сама коллекция, насчитывающая более 250 экземпляров. Отдельные сведения обнаружены в литературных источниках.

Хронологические рамки бытования прялок определяются археологическими изысканиями, с одной стороны, и реалиями настоящего времени, с другой.

Первые свидетельства о бытовании прялок на территории Карелии относятся к началу второго тысячелетия нашей эры — археологические находки железных спиц, которыми прикрепляли к прялке кудель [1]. Можно предположить использование прялок и на путях новгородской колонизации: раскопками установлено их широкое применение в Новгороде 11 — 12 веков [2]. Верхняя граница периода устанавливается у нас на глазах. Широкое использование прялок завершилось в первых десятилетиях 20 века, хотя применение их достаточно часто наблюдалось и в 60 — 70-х годах. В 90-х годах умение прясть на веретене с прялкой встречается в единичных случаях, и очень мало людей, владеющих искусством ручного прядения, перейдут грядущий рубеж веков и тысячелетий.

Сфера бытования прялок в 19 — начале 20 веков в основном охватывала крестьянство, но с большой долей уверенности можно предположить, что прялками пользовалось и городское население. В коллекции музея есть несколько прялок, поступивших из Пудожа и Олонца. Учитывая специфику маленьких городов Олонецкой губернии и их тесную связь с деревней, можно предположить и то, что характер бытования прялок в городе и деревне был сходным.

На протяжении всего хронологического периода прядение на веретене с прялкой было самым распространенным способом прядения из всех известных, хотя «верчь», — скручивание пряди между ладонями, — в некоторых случаях известно до сих пор, а прядение без прялки зафиксировано в настоящее время у саамов Кольского полуострова и, в качестве древнейшего способа, могло быть известно и на территории Карелии.

По свидетельству Тароевой Р. Ф., в северо-западной Карелии в 19 веке получили распространение самопрялки, приобретаемые в Финляндии, а затем изготавливаемые местными ремесленниками [3]. В начале текущего столетия самопрялки продвинулись на юг. Их можно было встретить у олонецких карел, а также в районе Ведлозера. В Пудожском районе и в Заонежье самопрялки в конце 19 — начале 20 веков были распространены повсеместно. Но ни в одном из районов Карелии они не вытеснили старый ручной способ прядения. И в районах проживания русских, и в Южной Карелии самопрялками пользовались крайне ограниченно. На самопрялке пряли более грубую пряжу, а на прялке с веретеном — тонкую и легкую. Льняная пряжа, выпряденная на самопрялке, чаще всего использовалась для изготовления сетей, а на прялке с веретеном — для тканей.

Попытка установить характер изготовления прялок дала следующие результаты.

Большая часть записей говорит о том, что прялки, в основном, делали сами крестьяне, в своем же хозяйстве:

«…. Отец делал прялку»; «… Прялки делали сами, расписывали сами, цветочками.» [4]

Прялки могли быть изготовлены кустарями-ремесленниками, которые занимались деревообрабатывающими промыслами [5]: «… Отец изготавливал корзины из щепы и прялки»;[6] «… Прялка сделана местными крестьянамиремесленниками»[7]; «… Изготовитель прялки — Яков Степанов (1840—1935 гг), житель д. Новзима Пудожского района; до глубокой старости делал на продажу прялки, точил веретена, пяла» [8].

Есть отдельные свидетельства о том, что прялки собственноручного изготовления отдавали для росписи мастеру в соседнюю деревню.

О том, что прялки покупались на дальних ярмарках, в музее есть всего лишь четыре сообщения. Л. В. Трифонова в экспедиционной записи отмечает, что «… Прялки покупали на ярмарке в Шуньге»[9]. Скорее всего, информатор только высказал предположение, потому что о своей прялке он заявил со всей определенностью: ее сделал отец. В документах приема прялок (№ № 198/4,5,6,7), переданных в музей жительницей дер. Кереть, зафиксировано ее сообщение о том, что эти прялки куплены на Шуньгской ярмарке. Запись вызывает сомнение в осведомленности информатора, так как перечисленные прялки ничем не отличаются от тех, которые изготавливались и бытовали в карельском Поморье и в других районах не встречались. Трудно поверить, что прялки везли в Шуньгу для продажи своим же землякам.

О прялке из д. Нюхча Беломорского района (№ 3217) тоже говорится, что она куплена в Шуньге в обмен на рыбу. Следует признать эту информацию достоверной, так как перед нами — типичная заонежская прялка, выглядящая необычно среди прялок Поморья.

Последняя запись отмечает, что прялка, приобретенная в дер. Беричево Приморского района Архангельской области (№ 3516), была привезена в начале 20 века крестьянами, ездившими в извоз в Архангельск и на Мезень, и изготовлена в дер. Палащелье Лешуконского района Архангельской области. Прялка является прекрасным образцом работы палащельских мастеров, хорошо описанной в литературе, а следовательно, и эта информация достоверна.

Таким образом, можно сделать вывод, что если прялки и покупались, то у ремесленников в своей же округе или на ярмарках местного значения, но почти никогда не везлись издалека. В противном случае, трудно было бы объяснить удивительную однородность прялок, свойственных определенной местности.

К сожалению, не удалось найти сведений об обстоятельствах, сопровождающих процесс изготовления прялок. Имел ли особое значение выбор материала (порода дерева, живой ствол, или сухостой, «топляк», разбитый молнией и т. д.), или он определялся только техническими свойствами древесины? Сопровождалось ли начало работы, или ее течение, обрядовыми действиями, «словами»? Зависел ли внешний вид прялки от возраста будущей владелицы? Вишневская В. М., не ссылаясь на источники, сообщает, что «… На вопрос о том, что обозначают изображения на прялках, мы везде получали от северных старожилов одни и те же ответы: «Добрые пожелания», «Родительское благословение», «Пожелание, чтобы жизнь была подобна цветущему саду», «Напутствие», «Мир божий» [10]. В полевых материалах музея такие высказывания, к сожалению, не встречались, а беседа с подобными информаторами могла бы быть расценена как большая удача.

Требует уточнения информация об отношениях, в которых обычно находился мастер и будущая владелица прялки (отец, брат, жених, муж, сын). Почти все источники утверждают, что прялка служила подарком. Однако в вопросе о том, кто был дарителем, между публикациями и полевыми записями музея обнаруживается различие. Во многих опубликованных исследованиях северных прялок говорится о дарителе — женихе, муже, отце. Так, в очерке Г. И. Куликовского речь идет о братьях и возлюбленных девушек: «… Украшением прялиц занимаются или братья девушек, или их возлюбленные, нарочно делающие пошире площадку, к которой привязывается куделя, чтоб не видно было, как целуются» [11]. Очень осторожное упоминание об этом же есть у Ю. Ю. Сурхаско: «… У суоярвских и сегозерских карел, по некоторым сведениям, парни дарили девушкам прялки собственного изготовления» [12].

Между тем, полевые материалы и документы приема в фонды музея свидетельствуют о том, что в подавляющем большинстве случаев прялка являлась подарком отца своей дочери.

Исключением являются три прялки. В документах о прялке № 2380, датируемой 1928 годом (т. е. периодом угасания традиции), сообщается, что прялку изготовил сын для матери. В двух случаях в качестве изготовителя назван муж владелицы прялки. Так, прялку из д. Сюрьга Пряжинского района (№ 1000) изготовил для своей жены Амос Васильев (1860-1920 гг), однако не отмечено, когда это произошло — до или после свадьбы. Аналогичная запись имеется и о прялке № 4363. На прялке вырезана дата «1902». В этом году родилась дочь изготовителя. Вряд ли прялка дарилась матери по случаю рождения дочери, а вот досвадебным подарком она вполне могла быть. Следует заметить, что в Поморье дарение прялки мужем жене, видимо, было достаточно частым явлением. Об этом говорят надписи на самих прялках. Так, на прялке из Карельского краведческого музея, датированной 1886 годом читаем: «Сделал Арсений Арсеньевич Еремеев. Прялица жены Ольги Соломоньи Ильяисны» [13].

Итак, можно сделать вывод, что прялка, как у русских, так и у карел, была традиционным досвадебным подарком отца дочери. Значительно реже прялку дарили парни, и уж совсем редко изготавливали прялку в новой семье; это наблюдалось в Поморье, отличавшемся своеобразием хозяйственного уклада, или в тех случаях, когда старое приспособление приходило в негодность.

Прялка обязательно входила в состав приданого. Причем, часто это была уже не та прялка, которой девушка пользовалась ранее: «… Невеста выходит, ей прялицу в посажне дают. Прялицу со своей семьи дают, покрасивее, желательно материнскую» [14]. «… Когда дочку замуж выдавали, надо было дать корову и прялку расписную» [15].

Прялку, принесенную из родительского дома, берегли, ею дорожили, ее передавали по наследству. Например, прялка № 102/1 передавалась последовательно от прабабушки к правнучке; прялки № 854,948,2317,3823 и др. — от бабушки к матери, а от нее к дочери; прялки № 3269,3361 достались в наследство от матери. Прялки из дома мужа не считались своими; о них говорили — «из дома свекра» (№ 3233), «прялка свекрови» (№ 3799).

Здесь уместно обратить внимание на сообщение о том, что у сегозерских карел основным испытанием новобрачной после свадьбы было прядение на прялке, которую давала свекровь [16]. Видимо прядение на прялке из чужого рода создавало особую трудность испытания.

Интересное наблюдение сделано К. А. Большевой: «… Узорно-расписная прялка встречается редко в употреблении, большей частью ее приходится разыскивать в чулане, где она хранится с некоторым почтением к ее нарядности и давности: это обычно приданое матери, или даже бабки молодухи, последняя же употребляет прялку, крытую масляной краской одним тоном без росписи» [17]. То же приходилось встречать в экспедициях и автору данной работы. Красивые узорчатые прялки доставались для демонстрации из кладовых, с ними расставались с большим трудом, но текущая работа была прикреплена к другой, часто невзрачной прялке. Ответы на распросы были уклончивы: «Я к ней привыкла», «На этой прялке удобнее», «Да я всегда на ей работаю» и т. п.

Таким образом, многочисленные примеры показывают, что наследование шло по женской линии, от матери к дочери. Наследование от свекрови к невестке не зафиксировано, хотя, возможно, здесь сказывается недостаток информации. Наследованная прялка бережно хранилась и, в свою очередь, передавалась в наследство, но, как правило, не использовалась в работе. При прядении отдавалось предпочтение одной прялке, скорее всего, подаренной в девичестве.

Прялка сопровождала жизнь крестьянки от рождения и до ее конца.

В начале жизни прялка оберегала покой новорожденной. В Заонежье (район дер. Типиницы) игрушечная прялка подвешивалась к зыбке девочки [18]. У олонецких карел к люльке могли привязать не только игрушку, но и большую прялку с пучком льна и веретеном [19]. И у русских, и у карел прялка должна была отвлечь работой женское существо (в Заонежье — «Мара», у олонецких карел — «itkettaja»), являющееся по ночам и заставляющее ребенка плакать.

Обучение прядению начиналось с 5-7 лет. В это время девочке дарили первую прялку, которая была точной копией прялок для взрослых, но соразмерна росту маленькой прядильщицы. В фондах музея хранится 16 детских прялок, но, к сожалению, ни одна из них не имеет достаточной для обсуждения «легенды». Вероятно, при экономическом благополучии семьи даже для маленькой девочки могли купить у мастера расписную прялку, как это произошло с прялкой № 59/1 из дер. Пунчейла Пряжинского района. Прялку купили у мастера в дер. Ведлозеро. В основном же прялки сделаны отцами.

Через несколько лет после начала обучения по умению прясть должны были судить о достоинствах будущей невесты. Поэтому обучение было строгим: в день нужно было выпрясть 1-2 пасмы, то есть около 30-60 метров нити [20]. Заданный урок старались выполнить любыми путями: «… Девочкой вечером прялицу положу и говорю: «Черт, черт! Выпряди мою куделю!» Думаю, за ночь выпрядет… Утром беру прялицу и говорю: «Господи, благослови мою прялицу!» [21]

В этом примере утреннее начало работы шло в полном соответствии с обычаями, но вечернее расставание с прялкой было серьезным нарушением правил.

В Каргополье матери поучали: «Клади благословясь прялку, не то кикимора придет — напрядет». Полагалось после работы убирать прялку со словами: «Пой с богом, прялочка» [22]. Перед нами начальный рудимент заклинания, со всеми традиционными его признаками (антропоморфное одушевление неодушевленного предмета, обращение к нему, императивный тон высказывания).

Школа прядения продолжалась до подросткового возраста.

Основное прядение происходило у себя дома и редко переносилось в другие дома деревни. Выход за пределы своего дома для прядения мог происходить при обычае собираться вместе девушками или женщинами, о чем речь пойдет ниже. В этом случае прялка обязательно прихватывалась с собой: «… Были две вечерки -»бабья» и «девочья». Маленьких на «девочью» не пускали. Брали их с собой на «бабью». [23] «… На посиделки взрослые женщины собирались с прялками. Пряли при лучине, с осени до Великого Поста» [24]. «… Пряли при свете луны» [25].

На таких вечерках, или посиделках, девочки перенимали не только мастерство, но и то, что хранила коллективная женская память: обычаи, нормы поведения, обряды. Знание их высоко ценилось, а вслед за нарушением обязательно ожидалось наказание. Так, в Заонежье и Пудожье редкая женщина переступала запрет на прядение в праздники, их кануны и в особые дни.

К таким запретам относился старый обычай не прясть по пятницам, распространенный в северных губерниях России и связанный с культом Мокоши — Параскевы Пятницы. Обычай был зафиксирован еще в конце прошлого века [26]. Косвенное подтверждение тому можно найти и в широком бытовании в Заонежье и Пудожье песни со словами: «… А по пятницам добры жены не прядут…».

У сегозерских карел запрет прясть в святки (особенно в сочельник) объяснялся наказанием, которое может принести «кегри», некое существо в образе зверя. Следует заметить, что существовал и праздник «кегри», приходившийся на середину октября и связанный с подведением итогов земледельческих работ, с рыбной ловлей, но прежде всего — с прядением. В этот день усиленно пряли, и от объема напряденного зависели успехи будущего года [27]. «… В субботу после обеда — запрет прясть. Можно было снова прясть с обедни в воскресенье» [28]. «… Нельзя было прясть по субботам вечером. Как скотину идут налаживать, велят прялку убрать. В воскресенье не пряли» [29].

По данным К. К. Логинова, в Заонежье при нарушении запрета Мара могла запутать нитки и кудель [30].

Аналогичные запреты существовали и у карел: «… С прялками на вечеринки ходили только в будни» [31].

Для целей работы важно то, что на время запрета прялку полагалось выносить вон из избы, или ставить в угол к печке. Следует заметить, что запрет распространялся только на процесс прядения и прялку, не касаясь ни веретена, ни кудели, ни нити: и в праздничные дни можно было сматывать нити с веретена, вышивать и пр. Правда есть одно наблюдение об участии прялок в праздничных событиях: в Заонежье катались с гор на донцах прялок, чтобы льны были длинные, как след с горы. Поскольку это сообщение единственное, трудно судить о его типичности для Олонецкой губернии и, в частности, для Заонежья. Однако в более южных губерниях этот обычай наблюдался достаточно часто, особенно там, где бытовали прялки со съемными донцами.

Пряли, как правило, в темное время года, с Покрова до Великого поста, и в темное время суток — вечером, ночью. Запрет на прядение падал на начало темного времени («после обедни») кануна праздника и продолжался до начала темного времени праздничного дня. Перечисленные факты подтверждают мнение исследователей о «темной», «низовой» природе прядения [32]. Видимо, «темная» природа была присуща не только самому процессу прядения, но и прялке. Как замечает Т. А. Бернштам, молодежному возрасту тоже приписывалась более тесная связь с темными силами [33]. Поэтому не кажется случайным участие прялки в особых формах зимнего общения молодежи — в «посиделках», «беседах», «вечерках».

Молодежные собрания обычно происходили в своей деревне, однако и у карел, вепсов, и у русских отмечен обычай отсылать девушек на праздники в гости в другие деревни к родственникам, где они могли участвовать в молодежных вечеринках. Иногда говорится, что в гостях рукодельничали и пряли. Имеющиеся сведения очень лаконичны, и нигде не упоминается, брали ли прялку с собой в дальние поездки.

Молодежные формы общения предоставляют возможность проигрывания моделей взрослой жизни. Так же, как и в мире взрослых, прялка не допускалась на молодежные собрания в праздничные дни. «… На вечерку ходят с прялками, на беседах — вышивают. Беседы бывают днем, в воскресенье» [34]. «… На Рождество беседы устраивали. Вечерок не было. Это праздник был. Прялок не брали с собой — праздник! Хотя собирались у той же хозяйки, где вечерки были» [35].

По мнению многих исследователей, и летние, и зимние молодежные забавы насыщены прядильно-ткацкой символикой. Но прялка занимала видное место только в зимних увеселениях.

С началом традиционного времени «бесед» прялка у повзрослевшей девушки как бы теряла функции рабочего предмета и приобретала новые качества.

Прежде всего, прялка давала нейтральный повод для встречи — совместную работу. Однако собравшись, «… ставили прялку в угол да танцевали, в кадриль ходили» [36].

Есть надежда, что в будущем целенаправленный сбор информации принесет положительные результаты и поможет раскрыть характер взаимоотношений девушки и прялки в период зимних «бесед». Сейчас же можно довольствоваться малым — например, россыпью частушек, записанных от Марии Николаевны Суховой (1911г. р.), жительницы дер. Каршево Пудожского района, и представляющих своеобразный психологический аспект этих взаимоотношений [37].

Вечеринка часто начиналась с того, что парни подходили к избраннице и садились рядом с ней на прялку, или же прямо к ней на колени:

«Сядь-ко, милый, на колени, посоветуем об деле,
Мы об деле, об таком: сыграем свадебку тайком.»
«Сядь-ко, миленький, за прялочку, за точену мою.
Веретенышко сломаешь, я тальянку разобью.»
«Ты прядись, прядись, куделюшка, прядись и не ленись.
Сядь-ко, миленький, за прялочку, народу не стыдись.»
«Мил за прялицу садился, сказал: «Милая, пряди!».
— Напрядуся, милый мой, когда буду я женой».

Послужив посредницей в выборе пары, прялка до поры до времени отодвигалась в сторону:

«… На вечерку я пришла, в большой угол села.
Моя прялка именна к порогу полетела».

Прялка становилась соучастницей кокетства, вызванного удачей:

«… Прялочка-лаковочка, мотогуз-веревочка.
Меня дома строго держат, все из-за миленочка.»

На прялку можно было пенять в случае неудачи:

«… За мою за прялицу все садятся пьяницы,
А тверезый — никогда. Наверно, прялочка худа!».

Девушка, не пользовавшаяся успехом, дольше оставалась за прялкой. В этом случае прялка помогала прикрыть обиду внешней невозмутимостью:

«… У меня прялочка точена. У подруженьки така.
Волощана к нам не ходят, мы не любим никака.»

Очевидно, что красота прялки давала отсвет и на облик владелицы, увеличивая степень ее привлекательности для потенциальных женихов. Вспоминаются рассказы пудожских женщин об особом способе нести прялку на вечерку, так что резная или расписная лицевая сторона прялки, прикрывая стан девушки и оставляя открытым лицо, бросалась в глаза всему миру.

Мы видим, пусть и в поздней традиции, что прялка воспринимается как защитница, помощница, наперсница и ворожея. Привлекает внимание сходство перечисленных качеств прялки с функциями оберегов, связанных с собственным родом. Апотропейный характер орнаментации отмечается всеми исследователями. Уместно обратить внимание на то, что на самых старых прялках лицевая сторона оставлена неукрашенной, а семантически насыщенный орнамент располагался на стороне, обращенной к прядильщице, что, несомненно, усиливало его целенаправленное действие.

Итак, как мы видели, на беседах и вечерках прялка и прядение, теряют свои основные рабочие функции. Прялка становится ярким символом особого периода в жизни девушки — периода активного поиска (выбора) жениха. Семиотический статус прялки в это время очень высок.

Но вот завершается выбор, начинается сватовство, а за ним — многодневный свадебный обряд. Здесь мы встречаемся с неожиданностью. На всем протяжении свадебного обряда, зафиксированного на территории Карелии, и прядение, и прялку будто стерли из памяти.

В литературе есть сведения, относящиеся к северным губерниям России, об участии прялки в первом, докульминационном периоде свадьбы. На северо-западе Тверской губернии и в некоторых местностях Новгородской губернии, граничивших с Тверской, «на образовании» (последней посиделке невесты) жених сжигал на прялке куделю невесты — символ окончания девичества. «После этого отказа уже быть не могло — уж куделя сожжена» [38]. В Вологодской губернии прялка участвовала в смотринах невесты. Невеста должна была выйти к гостям, взять прялку и прясть. После этого будущая свекровь осматривала приданое [39].

В материалах, собранных на территории Карелии, таких обрядов обнаружить не удалось, а тему прядения можно с трудом встретить только в единичных причетях, относящихся к трем начальным этапам свадебного действа. Например, в прощании невесты с домом:

«… Я под шестыим окошецком
выпряла льняную куделюшку…» [40]

Или же в «гулянии» невесты: причитальщица обращается от её к матери и перечисляет предметы, которые невеста просит в дорогу. Среди них — «девочье рукодельице-щепетеньице», чтобы прясть шелка, «пялышки точеные, веретеночка золоченыи». В обращении к подружкам упоминается «прядимая, судимая беседушка» [41]. Появление темы прядения носит беглый, необязательный характер.

Снова прялка и прядение появляются только после кульминации свадьбы (большей частью, на второй день после нее). В причети во время одаривания еще по-прежнему бегло звучит: «… Княгиня молодая долгие вечера просиживала, тонко пряла, звонко ткала, бело белила, гладко катала, часто стегала, тебе, богоданный батюшка, рубаху поспешала…» [42].

Однако прялка и прядение вновь обретают значимость во время испытания молодухи в новой семье. У сегозерских карел такое испытание, пожалуй, было одним из главных. В Вологодской области, в Верховье, зафиксирован послесвадебный обычай, когда свекровь первым делом давала молодой прялку («пресницу»): «В первое утро она прядет, штобы богатее жить» [43]. Важно то, что испытание проходит на прялке из рода, куда вливается новый член семьи, хотя молодая и привозит с собой прялку, причем полученную от матери или бабки. Возможно, прялка, воплощая предметную связь со своим родом, помогала выявить «чужое» и защититься от него.

Аналогичные элементы испытания молодух отмечены в Пудожье, где на второй неделе Великого поста, во вторник, собирались молодухи даже из окрестных сел и пряли лен. Работу и внешний вид молодиц обсуждали пожилые женщины, а их суждения слушали мужья, стоявшие здесь же [44]. Неординарный характер прядения подчеркнут неурочным временем — Великим постом, когда повсеместно прядение заменялось ткачеством, а также нарочито показным характером женского собрания. Не исключено, что нарядная прялка и здесь должна была помочь своей владелице предстать в выгодном свете.

Итак, упоминание прядения, хоть и редко, но встречено в таких этапах свадьбы, когда невеста только готовится покинуть родительский дом, а также, когда обряд перехода в иной статус завершен. В остальных же действиях свадьбы наблюдается, с одной стороны, устойчивое избегание тем, связанных с прядением, с другой же — преувеличенное внимание к вышиванию: тема вышивания и низания жемчугом в свадебном обряде кажется неисчерпаемой.

Этот взгляд несколько отличается от мнения, широко распространенного в литературе. Исследователи свадебного ритуала обычно рассматривают прядение, ткачество, шитье, вышивание как единый процесс и единый компонент обряда перехода девушки в новую половозрастную группу [45]. Между тем, нельзя не заметить и их очевидную семиотическую дифференцированность, которая диктует избирательное отношение к этим процессам в свадебных и других обрядах.

После свадьбы жизнь прялки входила в спокойное житейское русло, где ей предназначалось исполнение обычных рабочих функций. Она снова была участницей собраний — «посиделок», только уже не девушек, а взрослых женщин. Правда, о «бабьих» посиделках почти ничего не известно. Так как не удалось обнаружить документальной, полевой или литературной информации, обратимся вновь к фольклорным записям.

Нюансы взаимоотношений прялки и ее владелицы обнаруживаются в песенном фольклоре, где опять прялка выступает в роли наперсницы хозяйки, как, например, в песне о нелюбимом муже:

«… Я домой пошла,
Уж я прялочку на лавочку,
Я башмачки под кровать,
Сама скок на кровать» [46].

В былине о Чуриле Пленковиче, которую называли «бабья старина», встречаемся с оппозициями «молодость — старость», «вышивание — прядение», «золотые пяла — прялица»:

«… Идет Чурилушка Опленков сын:…
На его девки глядят — золоты пяла ломят,
Стары бабы глядят — прялицы ломят» [47].

Подобные оппозиции в отношении прядения и прялки встречаются постоянно: «день — вечер», «праздник — будни», «шитье, вышивка — прядение»,

Сходные оппозиции встречаются в фольклоре карел Калининской области, в них старость и, соответственно, прядение шерсти, противопоставляются прядению льна молодицей и прядению шелка девицей [48]. Сопоставление парадигм выявляет ряды контекстуальных связей: «день», «праздник,» «молодость», «шелк», «золотые пяла», «вышивание» — и «вечер», «будни», «старость», «шерсть», «прялица», «прядение».

В сказке из Пудожья прялка, подаренная близкой родственницей, помогает девушке общению с Ягишной и последующему спасению. Полезно сравнить роль прялки с ролью веретена в сюжетах о пряхах у колодца, роняющих веретено, а после поиска его в другом мире и возвращения на белый свет, обретающих судьбу в соответствии с заслугами. И прялка, и веретено служат условием для связи с другим миром.

В загадках карел прялка встречается крайне редко. И у южных, и у северных карел записана почти не различимые загадки, где метафорическим эквивалентом прялки выступает дерево: « Рябчик /глухарь, петух и т. д./ на дереве, кишки на земле» [49]. В загадках русских встретилась одна загадка, с метафорической заменой прялки зародом, на котором сушится сено.

Прялка и монументальные фигуры прядильщиц, в которых угадываются крайние состояния природы и жизни, обнаруживаются в заговорах «от уразу»:

«… Стоит ступа железная; на той ступе железной стоит стул железный; на том стуле железном сидит баба железная; и прялица у ней железная, и веретено у ней железное, и прядет она кудель железную, и зубы, и глаза у нее железные; и вся она в железе. И подле той ступы железной стоит ступа золотая; и на той ступе золотой стоит стул золотой; на стуле золотом сидит девица золотая, и глаза, и зубы золотые, и вся в золоте; и прялица золота, и веретена у ней золотые, прядет кудель золотую. Ой, еси ты, девица, дай ты мне иголку золотую зашить и запечатать всякие раны кровавые, всякие болезни и всякую язву от всякого человека и от мужеска пола и от женска, от отрока и от отроковицы, от чернеца и от черницы» [50].

Попытаемся обобщить сведения о семиотике прялки в крестьянском укладе жизни.

Даже беглый обзор материалов позволяет предположить, что в традиционных представлениях прялка связана с культом предков. Об этом говорит подвешивание прялки над люлькой, испытание невестки, входящей в семью, на прялке из своего рода. С культом предков, вероятно, связан характер дарения прялки отцом и наследование ее от матери. На посреднические функции прялки прямо указывает сказочный фольклор, где прялка служит непременным условием контакта с иным миром.

Как в русской, так и в карельской традиции прялка является знаком или атрибутом женского существа. У карел слово «yonitkettaja» (ливвиковский диалект) — «заставляющая ночами плакать», — обозначает женское существо, приходящее по ночам к новорожденному ребенку. Именно его отвлекали работой, подвешивая прялку к люльке.

В карельских загадках метафорическая замена прялки деревом тоже видится не случайной, так как дерево в народных представлениях осуществляет связь между мирами.

В русской традиции прялка отвлекает от люльки Мару, которая также связана с иным миром. В отличие от карельской традиции, на русской свадьбе прялка, хоть и редко, но может появиться в числе участвующих в обряде предметов. Происходит это до перехода невесты в чужой род, во время ее прощания с домом, с подругами, и после завершения основных свадебных обрядов, но прялка полностью забыта в кульминационные фазы перехода.

В этой связи, показателен зафиксированный у северных русских обряд сжигания кудели на прялке невесты. Жекулина В. М. объясняет обычай магической верой в благотворную силу растительности. С течением времени обычай, по ее мнению, трансформировался в символический акт прощания невесты с девичьей свободой [51].

Велецкая Н. Н., исследуя архаические формы погребальных ритуалов, приходит к выводу о том, что «… ритуальные проводы на «тот свет» пожилых людей в предварении старческой немощи трансформируются в обрядовые действа, где вместо живых людей (а затем, заменивших их животных) фигурируют знаки их — кукла, чучело, птица, а также другие предметы-символы, вроде снопа, колоса, ветки и т. п. … Ритуал трансформируется в драматизированное действо» [52]. Причем, трансформированные пережитки ритуала проводов на «тот свет», обыгрывание замены реальных «посланников» их символами, прослеживаются во многих видах обрядности [53] . Известную роль в таких обрядах играет столб, на котором сжигается символ и который сам представляет собой символ иного мира. В русской традиции сжигание кудели на прялке можно сопоставить с символическим уходом невесты на тот свет. Прялка же выступает здесь в роли столба, посредника в связях с миром предков. На территории Карелии обряд сжигания кудели не зафиксирован, но стоит обратить внимание на удивительную схожесть объемного декорирования некоторых типов прялок с намогильными столбиками.

Да и форма прялки как бы воплощает зримую идею связи между мирами, причем особенно ярко — у карельских прялок. Светлое, праздничное оформление лопаски сменяется монотонной вертикалью шейки между двумя границами рельефных поясков, и завершается пятой с нависающими арками — входами, часто выкрашенной в темный и даже черный цвет. В литературе подробно говорится о космогоническом смысле и обереговой функции орнаментации прялки [54]. Однако следует подчеркнуть обращенность его на старых прялках именно к прядильщице, что несомненно усиливает его свойства.

Везде прялка, как и само прядение, ассоциируется с темной, низовой природой. Запрет, накладываемый на прядение в выходные и праздничные дни, отражается на прялке, видимо, в большей степени, чем на других участниках прядения.

Возможно, прялка обладает и продуцирующими функциями. Во всяком случае, даже единичное сообщение о масляничном катании на донцах прялок заслуживает внимания. То же можно сказать и о празднике «кегри», зафиксированном у сегозерских карел.

Контакт с миром предков объясняет и апотропейные свойства прялки, на наш взгляд, особенно явственные в молодежной среде.

Задача, поставленная в данной статье, заключалась прежде всего в постановке проблемы. Сведения, которыми мы располагали, не раскрывают в необходимой полноте этнографическую сущность прялки, но, хотелось бы думать, убедительно доказывают необходимость целенаправленного исследовательского внимания.


[1] Археология СССР. Древняя Русь: Город. Замок. Село. М., 1985. С.108.

[2] Колчин Б.А. Новгородские древности: Деревянные изделия. М., 1968.

[3] Тароева Р.Ф. Материальная культура карел (Карельской АССР). - М.-Л.,1965. С.

[4] Дер.Юркостров Пряжинского района. Трифонова Л.В. Отчет об экспедиции в Пряжу
7 - 10.04.1986 г. Библиотека музея “Кижи”, № 999. С.115.

[5] Следует отметить, что в статистических справочниках о кустарных промыслах в Олонецкой губер нии конца 19 века изготовление прялок на продажу не выделено в отдельный вид промысла.

[6] Трифонова Л.В. Указ соч. (Информатор Молчанова Е.Н.,1910 г.р., д.Салменицы Пряжинского р-на).

[7] Музей-заповедник “Кижи”. Коллекционная опись № 97. Собиратели Гущины Б.А. и В.А., дер. Бояр щина, Медвежьегорского района.

[8] Музей-заповедник “Кижи”. Экспедиционная карточка № 2254. Собиратель Набокова О.А.

[9] Трифонова Л.В. Указ. соч., с.109. (Информатор Ефремова Е.И., 1900 г.р., д.Мяндусельга Пряжинского р-на).

[10] Вишневская В.М. Резьба и роспись по дереву мастеров Карелии. Петрозаводск:”Карелия”,1981. С.26.

[11] Куликовский Г.И. Беседные складчины и ссыпчины Обонежья.// Олонецкий сборник.Вып.3, Петро заводск,1894. С. 405.

[12] Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность. Л.,”Наука”, 1977. С.43.

[13] Цитируется по: Вишневская В.М.Резьба и роспись по дереву мастеров Карелии. Петрозаводск, “Карелия”, 1981. С.42.

[14] Набокова О.А. Записи бесед с жителями Заонежья, 1985-1987 гг. / Архив музея “Кижи”. Л.6. (Информатор Кожина С.С., дер.Великая Губа Медвежьегорского р-на).

[15] Трифонова Л.В. Указ соч., С.109. (Информатор Ефремова Е.И., 1900 г.р.).

[16] Духовная культура сегозерских карел конца 19 - начала 20 веков. Л.,1980.-С.21. (Ссылка на научный архив КФАН: 164/16,ф.578/1.)

[17] Большева К.А. Крестьянская живопись Заонежья.//Крестьянское искусство СССР.-Ленинград,1927. С.51.

[18] Логинов К. Трудовые обычаи, обряды, запреты и приметы русских Заонежья// Этнокультурные про цессы в Карелии. Петрозаводск,1986. С.33.

[19] Лесков Н. Отчет о поездке к олонецким карелам летом 1893 года. // Живая старина, 1894, вып.1. С.29; Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды... .С.47.

[20] Гущина В.А. Отчет об экспедиции в Прионежский район 27.06.1988 г. / Библиотека музея “Кижи”, № 1120. Л.8.

[21] Набокова О.А. Записи бесед..., л.3. (Информатор Фролова М.А. дер.Вырозеро-д.Великая Губа Мед вежьегорского р-на).

[22] Цитируется по: Новикова В.В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде//Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск,1992. С.131. В тексте ссылка на АЛЧИЭ, ф.п.1, оп.2, д.1503, л.49.

[23] Набокова О.А. Экспедиционный дневник поездки в Пудожский район, 1985 г. / Библиотека музея “Кижи”. С.75.

[24] Набокова О.А. Записи бесед..., л.7.

[25] Трифонова Л.В. Отчет об экспедиции в д.Святозеро (Чернаволок, Лахта) Пряжинского района 9-13.12.1985 г. / Библиотека музея “Кижи”, № 977. С.48.

[26] Олонецкий сборник.Вып.3. Петрозаводск,1894.

[27] Маслова Г.С. Kegrin paiva у карел Калининской области // СЭ. 1937. № 4; Логинов К.К. Указ. соч., с.33.

[28] Набокова О.А. Экспедиционный дневник..., 1985 г. С.75, 65.

[29] Набокова О.А. Экспедиционный дневник..., 1986 г. С.32.

[30] Логинов К.К. Указ. соч., с.33.

[31] Трифонова Л.В. Отчет об экспедиции в д.Святозеро ..., с.48.

[32] Иванов В. Мотивы восточнославянского язычества и их трансформация в русских иконах // Народ ная гравюра и фольклор в России 18-19 веков. Материалы научной конференции. М.,1976. С.268-287.

[33] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины 19 - н.20 вв. Л.,”Наука”,1988. С.141, 246.

[34] Набокова О.А. Экспедиционный дневник..., 1985 г. С.70.

[35] Там же, с.72

[36] Набокова О.А. Записи бесед..., л.7.

[37] Набокова О.А.Экспедиционный дневник..., 1985 г. С.75.

[38] Зимнев И. Свадебные обычаи в Корецком приходе // Новгородский сборник. Вып.2. Новгород,1865. С.154-156.

[39] Неуступов А.Д. Крестьянская свадьба в Васьяновской области Вологодской губернии// ЭО,1903.№ 1. С.53.

[40] Цитируется по: Кузнецова В.П. Причитания в северно-русском обряде. Петрозаводск, 1993. С.49.

[41] Федосова И.А. Избранное. Петрозаводск, 1981. С.231.

[42] О свадебных обрядах в Олонецкой губернии// Беседа. 1872. Кн.6. С.117. (Цитируется по: Новикова В.В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск,1992. С.146).

[43] Балашов Д.М.,Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге. (Тарногский район Вологодской области). М.,1985. -С.297.

[44] Из свадебных обычаев Пудожского уезда // ОГВ. 1899. № 40.

[45] Как пример, можно назвать упомянутую статью В.В. Новиковой, где автор делает вывод, что “свадебный обряд буквально пронизан темой прядения-тканья-шитья.(с.50).

[46] Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. Т.3. Петрозаводск,1991. С.134.

[47] Там же, Т.1. С.444.

[48] Карельское народное поэтическое творчество. Л., 1982. С.127-128.

[49] Карельские народные загадки. Петрозаводск,1982. С.37.

[50] Малиновский Л. Заговоры и слова по рукописи 18 века// Олонецкий сборник. Вып.1. Часть 2. Петро заводск,1875-76 г. С.80.

[51] Жекулина В.И. Исторические изменения в свадебном обряде и поэзии (по материалам Новгородской области) // Обряды и обрядовый фольклор. М.,1982. С.270.

[52] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.,1978. С.77.

[53] Там же, с.170.

[54] См., например: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.,1994. С.239-248.